par Pierre Lieutaghi, ethnobotaniste.

Passé le temps des «folkloristes», à la fin du siècle dernier, l’ethnologie française, à peine constituée comme «science humaine» à part entière, s’était, pour l’essentiel, détournée de sa propre société au profit du domaine tropical. Les Colonies offraient au chercheur des «terrains» vierges, tout chargés de la mémoire des origines, où l’on pouvait entrer de plain-pied dans la Préhistoire, où le mythe restait étroitement imbriqué à la perception du monde comme aux actes quotidiens. A côté de ces sources proprement fabuleuses, la tradition bourguignonne, berrichonne ou bas-alpine tenait de l’image délavée, fragmentée, incapable d’enseigner quoi que ce soit d’important sur notre rapport au monde. A fortiori, le dialogue des sociétés rurales de nos pays avec le végétal ne pouvait être considéré que comme négligeable: est-ce qu’il restait, au fond du pot à tisane, quelque savoir digne d’attention, autre chose qu’un marc de recettes hasardeuses? Pour autant que la plante, surtout sauvage, méritât d’être prise en compte dans l’élaboration du fait culturel.

Cet éloignement des chercheurs à l’égard de ce qu’on qualifiera bien plus tard, dans les pays industrialisés, de «savoirs naturalistes populaires», allait de pair avec les progrès fulgurants de la médecine et de la pharmacie, qui repoussaient l’ensemble des connaissances médicinales traditionnelles du bord de l’anecdote ou de la «superstition» ridicule. Tandis que l’industrialisation, succédant à la Grande Guerre et parachevant la dépopulation, confortait les ethnologues dans l’image d’une campagne décidément acculturée, dont on pouvait laisser l’illustration nostalgique à quelques associations commémoratrices d’une «vie d’avant» plus imaginée que reconnue dans ses véritables enracinements, ceux-ci de toute façon défaits jusqu’à l’inatteignable.

Dans les années 1960, comme on sait, un retournement s’est opéré avec les débuts de l’autocritique des sociétés industrielles. La décolonisation aidant, les ethnologues sont rentrés au bercail, où ils se sont aperçus que l’expérience acquise dans la savane ou la forêt pluvieuse pouvait très bien s’appliquer au bocage normand ou au parcours méridional (sans parler du quartier citadin ou de la banlieue). Toutefois, la campagne qu’on «retrouvait» n’était plus celle des folkloristes, mais un composé d’intrusions urbaines ostensibles et de mémoire en voie de perdition, de surcroît retenue, sinon étranglée, acquise à la prudence d’avoir été si longtemps tournée en dérision, honteuse d’une culture au fil des jours et des saisons, très éloignée de se penser comme produit consommable. Avec l’internationalisation des marchés agricoles et «l’indemnité viagère de départ», le monde rural perdait ses derniers repères de réalité sociale— situation qui est loin d’avoir évolué vers de plus sûres perspectives.

La mission du Patrimoine ethnologique du Ministère de la Culture lançait, au début des années 1980, un appel d’offres sur le thème des «savoirs naturalistes populaires», acte d’une particulière importance pour la prise en compte effective d’un domaine dont on pouvait se demander s’il méritait encore intérêt. Même si les mondes urbain et industriel n’ont pas tardé à réoccuper le devant de la scène (eux-mêmes devenus, entretemps, détenteurs de «patrimoines» en deshérence, ou en voie d’émergence), les travaux alors accomplis ont fait justice de bien des idées toutes faites sur l’état et la nature des connaissances de nos sociétés rurales au regard de leur environnement. On s’est rendu à cette évidence: à la fin du XXe siècle, en France, la tradition orale n’était pas morte; même si l’âge de ses détenteurs et la rupture de la transmission aux nouvelles générations ne lui laissaient guère d’avenir sous ses formes originelles, une mémoire d’une extraordinaire richesse survivait encore, et il n’était que temps de lui donner la parole.

Les enquêtes de Capucine Crosnier en Morvan, à partir de 1986, sont un moment fort de l’attention enfin portée à cette mémoire. Elles avaient été précédées de plusieurs inventaires des «savoirs naturalistes», dans des cadres associatifs ou universitaires. Cette fois, il importe de le souligner, il s’agissait du projet d’un parc naturel, et sur financement régional. Après l’inventaire conduit dans le P. N. R. de Corse sous la direction de P. Simonpoli (1984-1985), c’était la première fois que, sur le Continent, un parc s’intéressait clairement au domaine ethnobotanique, et à un niveau qui prenait en compte tout l’éventail du rapport à la flore. Démarche qu’on pourrait croire évidente dans le cadre d’un organisme voué pour une bonne part à l’inventaire et à la valorisation cohérente des patrimoines ruraux, où les contingences sociales sont inséparables des aspects naturels, paysagers et économiques, dont elles éclairent nombre d’imbrications. Il n’en reste pas moins que les parcs, dans leur propos de recherche et de conservation, ont longtemps privilégié, et favorisent encore, les richesses biologiques, les sites, l’archéologie et le patrimoine bâti, ce qui paraît le plus directement valorisable, laissant dans l’ombre les savoirs et les pratiques qui ont mis en mots et en œuvre l’environnement végétal, tout en modelant sa physionomie.

Le travail de Capucine Crosnier amorçait donc une démarche d’autant plus importante qu’elle intéresse des territoires où la richesse des milieux naturels (qui soutient leur définition même) va souvent de pair avec un héritage culturel moins érodé que dans les régions rurales sous forte dépendance industrielle. Ont été conduites ainsi, depuis lors, plusieurs enquêtes de grande qualité, comme celle de Jean-Claude Nouallet dans le Parc naturel régional du Vercors (1989), et, plus près de nous, celle de Magali Amir dans le Parc du Luberon (1994-1995).

Publiée en partie en 1987 sous la forme d’un volumineux rapport d’étude intitulé «Recherches ethnobotaniques liées à la connaissance des plantes médicinales et des usages du végétal en Bourgogne-Morvan», bilan qui a fourni la plupart des matériaux du présent livre, l’enquête de Capucine Crosnier a pour premier mérite la rigueur ethnologique: les faits recensés sont rapportés aux contingences particulières de la société considérée, à son milieu, à son économie, à son vécu des saisons, de leurs tâches et de leurs fêtes, à sa perception du corps et de la maladie; ils sont mis en perspective, analysés dans leur constitution comme dans leur transformation.

Sur ce fond méthodique, la substance même de la connaissance populaire se fait plus nette, sa prodigieuse diversité n’est plus cet amalgame dont on s’est longtemps plu à souligner la confusion: c’est un savoir fragmenté, car nombreux sont ceux qui en détiennent des pièces; mais il n’en est pas pour autant désarticulé. C’est le savoir d’un temps où «les gens se soignaient avec ce qu’ils trouvaient», où il fallait intégrer la grille de compréhension du monde et ses applications nécessaires à la subsistance, voire à la survie, où l’apprentissage allait de soi. Et s’il n’y avait pas de théorie susceptible d’unifier les pratiques en les expliquant, chaque pratique impliquait sa part d’intelligence du monde, de maîtrise des savoir-faire. Ainsi révélé, le savoir populaire des plantes, de leurs noms, de leurs signes et de leurs usages, est comme un livre dont toute une société se partage, qui de simples paragraphes, qui des pages, qui des chapitres. C’est le fragment, plus ou moins étendu, qu’on rencontre; c’est l’ensemble, la mémoire collective, qu’il faut prendre en compte, et analyser; c’est à ce niveau seulement qu’on approche la ou les logiques qui structure (nt) toujours la pensée populaire.

Il y eut beaucoup de «folkloristes» respectueux, voire défenseurs de la culture qu’ils inventoriaient (jusqu’à consacrer leur vie, comme Fr. Mistral, à son illustration et à sa refondation), ou simplement curieux de faits traditionnels, sans a priori critiques. Au niveau des collecteurs de recettes de médecine populaire, on rencontre plutôt, de la fin du XIXe siècle jusqu’aux années 1970 (sinon jusqu’à nos jours), une tendance manifeste à la distance ironique, voire à la dérision: la raison savante, dont ils se pensent investis, s’offusque de ce qui est qualié de «fables», de «superstitions» ou de «préjugés à détruire» (Réguis, 1877). C’est que le savoir traditionnel est alors perçu du dehors, séparé du contexte social et mental qui l’explique (sans en valider forcément le bien-fondé — mais l’ethnologue n’a pas à porter de jugements de valeur). Des recherches récentes, en France, conduites dans le cadre de thèses de pharmacie, reproduisent le même travers: on s’intéresse à des sources populaires dont on pense (malgré tout!) qu’elles recèlent peutêtre des données réutilisables en notre temps (on sait les contributions majeures des pharmacopées traditionnelles tropicales à la nôtre); mais on ne dit rien de leurs détenteurs, de leur vécu, de leur pensée; et l’on souligne au besoin d’un point d’exclamation ce qui choque, à tort ou à raison, la pensée savante.

L’enquête de Capucine Crosnier est à la fois attentive et respectueuse: elle ne sépare pas la connaissance des plantes de la société qui en a la mémoire, ni cette société de l’environnement végétal qui, tout en lui offrant de multiples ressources, lui tient lieu d’interlocuteur quotidien. Elle se réfère aux sources passées pour mieux comprendre les modalités du présent. Son analyse globale met les acteurs, les objets et les paroles à leur juste place. Par l’entremise des plantes, on découvre à quel point peut être riche de savoirs, attentive, inventive, une culture élaborée en connivence avec les propositions les plus immédiates du monde. Et comme cette connaissance s’organise sur des plans divers: il y a des savoirs quasi universels, impliquant souvent des végétaux fréquents sous nos climats près des lieux habités, comme le Sureau ou la Bardane; tandis que d’autres sont restreints dans l’espace— parfois avec l’aide du temps qui, par exemple, effacera presque partout d’anciennes auras de panacée, amorçant simultanément de nouvelles pratiques. En Bourgogne, la grande importance médicinale du Chèvrefeuille peut être ainsi comprise comme un îlot survivant d’une réputation jadis largement diffusée dans l’aire de cette liane commune des bois et des haies. Il y a des savoirs de femmes, des savoirs d’éleveurs ou de forestiers; il y a toute la culture enfantine associée à la flore; il y a la part des saisons, de l’influence religieuse, des symboles...

Sur une assise très ancienne, bien antérieure à l’agriculture (les gens du Paléolithique Supérieur, qui ont peint Lascaux ou Chauvet, n’étaient pas moins experts que les Indiens d’Amazonie dans l’intelligence des offres du végétal), s’édifie un savoir très complexe, où la mémoire s’enrichit et se précise par l’expérience (c’est la définition même de l’empirisme), où, dans nos cultures, la tradition orale alimente un jour l’écrit, et, à son tour, en reçoit les influences. Ce qui pose le problème difficile de l’origine d’une donnée relative à un emploi de plante: le remède des forestiers du Morvan contre «l’allergie à la forêt», qui s’apparente de près à certaines pratiques de l’allergologie moderne, voire de l’homéopathie, est-il l’adaptation populaire d’un savoir savant récent, ou l’écho du très ancien procédé de la «mithridatisation», qui voulait prémunir contre les poisons par leur administration à doses progressives? Il y a là matière à réflexion à la fois pour l’anthropologue et, sur un plan pratique, pour le pharmacologiste.

Les recherches de Capucine Crosnier rencontrent à chaque instant les savoirs communs aux cultures traditionnelles de nos climats: au niveau médicinal, la Bourrache sudorique, la Petite Centaurée fébrifuge, l’Aubépine calmante, le Millepertuis anti-inflammatoire et cicatrisant, etc.; dans l’ordre des techniques, le manche en Cornouiller, les sabots en Aulne ou en Bouleau, bois légers, l’armature des vanneries en Noisetier, arbrisseau qui a déjà la même fonction au Néolithique, etc.; du bord des enfants, le collier en fruits d’Églantier, corail des buissons, les sifflets de Frêne, le tourniquet de Cardère... On pourrait multiplier les exemples. Sur ce «fonds commun», héritage des millénaires, se détachent, en particulier dans le domaine des soins, des pratiques singulières, parfois survivances d’une médecine qui n’a pas laissé de traces dans les écrits, parfois peut-être invention de l’expérimentation locale — élaboration de savoir à la genèse compliquée, à l’œuvre dans toutes les cultures traditionnelles, où se croisent le symbole, l’apprentissage par le biais de l’aliment, la déduction parfaitement rationnelle, fût-elle étrangère aux systèmes de pensée scientiques; sans que le hasard, à qui l’on fait toujours la part trop belle, y tienne jamais un rôle décisif.

D’où vient cette formule d’antidote à base de graines de Tournesol qui figure au chapitre «La plante, lien de mémoire»? Le Tournesol, introduit du Nouveau Monde à l’extrême fin du XVIe siècle, s’est simplement vu attribuer, en Europe, des propriétés diurétiques adoucissantes (graines en émulsion) et fébrifuges (fleurs), celles-ci pouvant être mises en parallèle avec un emploi traditionnel chez les Indiens Dakota (maladies pulmonaires). Cependant, chez les Indiens Zuni, les feuilles servaient de remèdes aux morsures de serpents. Y a-t-il eu, de quelque façon ignorée, transport d’informations en même temps que de graines, d’un continent à l’autre? C’est peu vraisemblable. Y a-t-il eu glissement d’usage d’une graine oléagineuse à une autre? Ou bien y a-t-il, à un moment de la rencontre entre les hommes et une plante donnée, émergence d’un savoir qu’on pourra retrouver sous des formes analogues dans des cultures différentes? Comment cela s’opère-t-il? Aux «simples» sont associées des interrogations d’une grande complexité, qu’on retrouve en de nombreux lieux de «La cueillette des savoirs».

L’un des mérites de ce livre, pourtant destiné à un large public, est de ne pas céder à la facilité du recueil quelque peu pittoresque, qui montrerait le rapport traditionnel aux plantes, au corps, à la maladie, sur le seul mode muséographique, comme vieil outillage rural. En même temps qu’il témoigne, il interroge, il analyse, il explique là où l’explication s’avère possible. Voir ce qui est dit, par exemple, de la cure dépurative, de la «perception du mal», de la «signature», de la notion de «force» de la plante. Autant de repères pour la compréhension de ce qui s’est construit chez les ignorants — qui n’en avaient pas moins l’intelligence de leur monde, et l’habileté pour en tirer parti selon les nécessités des jours.

Ce bilan, forcément partiel, d’un immense patrimoine de savoirs, est aussi, à première vue, celui d’une défaite: la société qui le détenait n’existe plus que dans les mémoires, et cellesci s’effacent sous nos yeux. «Tout a tellement changé, c’est incroyable! C’est pas imaginable! D’ailleurs, quand je raconte ça aux jeunes, ils ne veulent pas y croire, ils ne s’y intéressent même pas... Voyez, les plantes, je leur en cause même pas, ils se moqueraient», dit une informatrice de Capucine Crosnier. Cependant, si les sociétés se transforment, si les modes de vie et la culture urbaines accèdent au plus profond des campagnes, détournant l’attention des nouvelles générations de leur espace quotidien («avant, les gosses allaient à l’école à pied; aujourd’hui, c’est en voiture; ils ne connaissent plus rien, pas même où ils vivent»), une mémoire subsiste, quasi inchangée, celle du vieux jardin, de la haie, du bois et du pré— celle du monde muet qui a pourtant répondu pendant si longtemps à la demande des sociétés, et aussi bien accompagné ses cheminements du bord des croyances et de l’imaginaire (voir, par exemple, le passage sur les «croisettes»). Le Sureau néolithique est encore le nôtre; il attend simplement de nouveaux traducteurs.

Bel herbier de mémoire, le livre de Capucine Crosnier est donc aussi une invite à reprendre, avec notre pensée d’hommes de l’extrême fin du XXe siècle (témoins le plus souvent passifs de la fin d’une ère, celle des campagnes vécues du dedans), un dialogue avec ces plantes qui conservent toujours une puissante force d’élaboration d’images, de nouveaux savoirs, de nouvelles pratiques sociales. Les végétaux sont les êtres intercesseurs, au sens propre, entre le ciel (aujourd’hui atmosphère, et combien menacé, après avoir été demeure des dieux) et la terre, celle-ci jadis limitée à l’espace du terroir, convertie maintenant en un seul monde à construire dans la plus grande fraternité possible, à l’encontre des tentations de repliement sur soi ou d’hégémonie universelle. Elles n’ont rien perdu, ces plantes, de leur aptitude identique à relier les hommes, dont elles sont partout les témoins premiers, les chances d’espérance (la «cure de printemps» est aussi une thérapie par l’émerveillement), les fidèles compagnons de vie.

Il y encore beaucoup à apprendre en ethnobotanique française, même s’il est bien tard. Déjà, la plupart des pratiques sont éteintes; leurs traces dans les mémoires s’imprécisent vite. Les acteurs de l’ancienne société se font très âgés; beaucoup de ceux qui parlent ici ne sont plus. Pour autant, ce n’est ni dans la tonalité nostalgique, ni dans des perspectives de «valorisation» ostensible (le gène de résistance à une maladie découvert dans la Pomme chétive, la molécule miracle qui fera le bonheur d’une firme pharmaceutique) qu’on doit poursuivre, en urgence, des enquêtes analogues à celle conduite en temps utile par le Parc du Morvan: c’est, d’abord, parce que notre difficile progression dans la gestion du monde (où le proche an 2000 n’aura rien du palier de satisfaction) appelle des repères au regard desquels on puisse trouver, ou refuser pour de bon, ou simplement affiner des directions de vie. L’intelligence du devenir est à édifier dans une nouvelle relation à la nature, aux antipodes des seules visées utilitaristes et des mythologies anachroniques, hors sensiblerie mais non dans l’insensible. Ce livre, déjà, y contribue: on peut le lire comme un bilan incroyablement divers du passé, mais aussi comme un avantpropos qui s’ancre solidement du bord des racines communes aux plantes et aux hommes.